por Juan Rodríguez Cuellar
Resumen: La cuestión nacional, teorizada por Marx, Lenin, Stalin y Rosa Luxemburg, asumida como un problema relevante desde la generación de izquierda comunista ha sido un tema central para entender tanto las interpretaciones históricas como las estrategias y tácticas llevadas a cabo por dichos partidos y movimientos. En esta serie de artículos nos centramos en una serie de autores que escriben desde México y sobre la cuestión nacional en un periodo histórico de suma importancia que abarcaría desde los años treinta y hasta la finalización de la Segunda Guerra Mundial y que, creemos, va a determinar hacia el futuro las lecturas teóricas y posiciones tomadas al respecto. En esta determinación histórica debemos incluir la involucración que existe entre la posición asumida sobre la cuestión nacional y la leyenda negra antiespañola más o menos interiorizado y asumida explícita o implícitamente que constatamos sigue muy presente en estos autores que vamos a estudiar, principalmente por la gran influencia que ha ejercido la esfera angloamericana como principal actor imperial y propagandístico negrolegendario a lo largo del siglo XX.
Palabras clave: Cuestión nacional, marxismo-leninismo, bolchevismo oriental, bolchevismo occidental, leyenda negra, México
V. El indigenismo como ideal del panamericanismo
A partir de finales del siglo XIX y ligado a la fuerza centrífuga de los Estados Unidos en el resto del continente americano la doctrina Monroe se va a reconvertir en la base del panamericanismo (o interamericanismo) que va a ir adquiriendo cada vez una mayor densidad institucional en toda América. La doctrina Monroe se originó en la intervención que tuvo el presidente estadounidense Santiago Monroe el 2 de diciembre de 1823 ante el Congreso norteamericano en el que expuso los puntos básicos de dicha doctrina. Sirvió y serviría en un futuro como principio metapolítico del imperialismo expansivo estadounidense y para desligar los intereses del continente americano de la influencia europea, es decir, los intereses de una élite blanca -la comunidad de los libres- cuyo lema durante la guerra de independencia frente a la metrópoli británica había sido: “no queremos ser tratados como negros”. Para esto, el ortograma imperial estadounidense (panamericano) desde la segunda década del siglo XX comenzó, más que ejercer explícitamente una dialéctica entre el Estado moderno y el Estado antiguo, a adoptar una serie de instituciones y simbologías propias de los mundos indígenas que mostraban lo que tenía de común las repúblicas americanas y las diferenciaba de las naciones políticas europeas, idealizando al continente americano como portador de una ‘sabia nueva’, un Mundo Nuevo representado por unas razas puras. Los ideólogos de esta ‘vuelta a los mundos indígenas’ no hacían más que justificar la desconexión entre América y Europa buscando unos orígenes míticos de la democracia estadounidense en las tribus iroquesas del norte de América hacia el siglo XIV.
Hacia 1904, la doctrina Monroe sería retomada e impulsada de nuevo por el presidente Theodore Roosevelt, con el nombre de “Corolario Roosevelt”. Se le añadía un mito genealógico rector, al igual que ocurría en Europa, a través de la descendencia germana común a los pueblos civilizados donde supuestamente había tenido su origen –según Montesquieu– un gobierno libre y representativo frente a los pueblos degenerados del sur.
La primera Conferencia Panamericana se celebró entre 1889 y 1890. A parte de la creación de una zona de libre comercio americana, la idea principal que se pretendía apoyar era la consolidación de un tribunal de justicia internacional –tomando como modelo la Corte Suprema de Justicia de los Estados Unidos– que sirviera de mediador y árbitro en los conflictos internacionales pero, sobre todo, según se decía a modo de propaganda persuasiva, para marcar diferencias respecto a la política europea de la Liga de Naciones basada en el derecho del Estado más fuerte.
Varias personalidades destacadas estadounidenses confluyeron en consolidar esta línea ideológica encabezada por el propio presidente Thomas Woodrow Wilson (1913-1921), a quien le seguía el magnate Andrew Carnegie, delegado en el I Congreso panamericano y creador del Carnegie Endowment for International Peace (C.E.I.P.) en 1911, cuya misión será la difusión y propagación de la paz mundial. Como primer presidente se nombró a su gran amigo Elihu Root –también secretario de Estado durante la presidencia de Theodore Roosevelt–, mientras que como secretario y director de la División de Derecho Internacional estaba el destacado jurista James Brown Scott (1866-1943). Este último se había dedicado a institucionalizar el derecho internacional en el continente americano junto a su socio el jurista chileno Alejandro Álvarez Jofre, fundando la American Society of International Law (A.S.I.L.) en 1906 y el American Institute of International Law (A.I.I.L.) en 1912 (Scarfi, 2014).
James Brown terminaría por estudiar la obra de la escuela jurista de Salamanca del siglo XVI y reconociendo el origen español del derecho internacional en la persona de Francisco de Vitoria –que sería representado en las paredes del Departamento de Justicia (Washington D.C.) por el artista Boardman Robinson en 1937– y como fundador de la filosofía del derecho a Francisco Suárez. Esto no significó que la misión hemisférica estadounidense dejase de estar presente en los trabajos de James Brown así como tampoco su concepción protestante del derecho internacional en el que lo esencial en la mediación de conflictos debía de ser la creación de una “opinión pública mundial” que a la vez que tenía un efecto persuasivo actuaría también pacíficamente.
Por otra parte, a través de estas conferencias panamericanas se iría gestando la idea de organizar un congreso indigenista que tendría lugar finalmente en 1940, el I Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Pátzcuaro (México). Sus antecedentes hay que buscarlos en cuatro congresos (Marichal, 2002):
1) VII Conferencia Panamericana celebrada en Montevideo (Uruguay) en 1933, donde por primera vez, representantes mexicanos como Genaro Vázquez y José María Puig Casauranc propusieron la celebración de un congreso indigenista en el que deberían participar los propios representantes de cada etnia.
2) VII Congreso Científico Americano celebrado en México en 1935, en donde se decidió elevar un voto de simpatía hacia el presidente mexicano Lázaro Cárdenas por haber creado el primer organismo oficial para ayudar e integrar a las etnias indígenas.
3) III Conferencia Interamericana de Educación celebrada en México en 1937, donde se habló de la necesidad de emplear el bilingüismo, de crear centros de educación indígena y demás instituciones tendentes a proteger y fomentar el folclore. Por primera vez se puso fecha y lugar para la celebración de un congreso específicamente indigenista que tendría lugar en Bolivia en 1939, sin embargo, finalmente sería suspendido y trasladado un año después a México, según se dijo, porque el gobierno boliviano había elaborado una agenda inapropiada (Blanchette, 2010:45).
4) VIII Conferencia Panamericana celebrada en Lima en 1938 donde se trató el problema indígena desde el punto de vista del derecho internacional. Se reconoció al indígena como el primer poblador de América y se habló de que sería necesario integrarlos a cada nación manteniendo los aspectos positivos que tenían en sus tradiciones –este sería el tema tratado por el mexicano Lucio Mendieta y Núñez en su obra, La economía del indio (1938)–. Todo esto sería expuesto más ampliamente en un congreso próximo a celebrarse y en el que se prestaría especial atención a los problemas de la mujer indígena. Los representantes de la C.E.I.P. proclamaron al respecto que “el problema del indio es una ‘cuestión continental’ que concierne a todos”.
Es preciso constatar la casualidad de que este periodo de intensificación del indigenismo panamericano coincidiese con el momento en que se empezaba a dar la inversión estalinista del ideario y filosofía soviética mediante la cual se abandonaba la idea de la revolución mundial, se implementaba la construcción del socialismo en un solo país y se sometían las estrategias comunistas a los intereses de la política exterior de la patria del proletariado, la URSS.
Es curioso destacar que Canadá no fue incluida en el sistema panamericano debido a que “los Estados Unidos por mucho tiempo se opusieron a invitarla a causa de sus ligas con la Gran Bretaña” (Connell-Smith, 1971:24), algo que quedaba prohibido dentro del sistema panamericano, a pesar incluso de la invitación que le hizo México de participar en la VII Conferencia Panamericana y que no sería permitida por los Estados Unidos. En lo que respecta al Congreso Indigenista Interamericano, México a través de su embajada en Estados Unidos extendió una invitación a Canadá siendo rechazada finalmente, aunque sí se logró enviar un mensaje al congreso que sería leído por el grupo Concilio Indígena Fuego del Canadá, de la autoría de Jasper Hill de la nación Lenni Lenape. Hay que tener en cuenta, para entender dicho rechazo, que Canadá a diferencia del curso histórico de los Estados Unidos había continuado adherida a la Commonwelth en la que consiguió una amplia autonomía en la segunda mitad del siglo XIX por ser una colonia “de raza europea” (Losurdo, 2007:221) para posteriormente alcanzar la independencia.
El I Congreso Indigenista Interamericano (I.I.I.) sería inaugurado el 14 de abril de 1940, en Pátzcuaro (México), justo cuando se cumplía el cincuentenario de la creación de la Unión Panamericana. En el congreso, el presidente mexicano Lázaro Cárdenas habló de fortalecer la unidad política y social de México como base de una organización verdaderamente nacional, a la vez que hablaba también de la “solidaridad interamericana”. El presidente estadounidense Franklin D. Roosevelt no pudo asistir al evento pero dejó escrita una carta que fue leída en el mismo y en la que decía sentirse orgulloso de: “estar haciendo todo su esfuerzo a favor de los indios que viven dentro de sus fronteras” y que gracias a dicho congreso se contribuía “al espíritu panamericano”[1].
Hay que insistir en que ligado a esta concepción lisológica y atomizadora de la idea de nación desde unos presupuestos étnicos, que venía fomentándose desde la doctrina del derecho de autodeterminación propulsada por Woodrow Wilson, estaba el concepto de democracia. Multiplicar el número de naciones (étnicas) estaba estrechamente vinculado a llevar la democracia a todo el continente. Así lo entendía el presidente F.D. Roosevelt a través de la Indian Reorganization Act (1934) en la que para organizar a los diferentes grupos indígenas estadounidenses en reservas con plena autonomía se les aplicó forzadamente las nociones anglosajonas sobre votación y representatividad (Blanchette, 2010:40). Esto llevó a más de uno a creer que rescatar el mundo cultural indígena oculto tras la “catástrofe” de la conquista, que había supuesto un régimen monárquico y una aristocracia, tenía como fin restablecer la democracia pura (la democracia tribal):
“Por eso Indigenismo y Democracia tienen que ser términos sinónimos, acciones idénticas, porque todo americano demócrata, tiene por fuerza de lógica que ser indigenista. La democracia no se establecerá en forma completa en los países indoamericanos mientras que se continúe ignorando al elemento indígena, cuya herencia llevamos todos los americanos” (Anuario Indigenista [AI], 1947:296).
Una democracia pura tribal cuyo origen mítico tendía a situarse en el año 1390 cuando se supone que se instauró la Gran Ley Iroqués de Paz que constituyó una confederación de naciones indias que se quiso ver de un modo delirante, e incluso desde una concepción formalista de la política, como el origen y legado que un mundo indígena capaz de lograr una armonía pacífica de convivencia había ofrecido a la población anglosajona dando lugar pasados los siglos a la instauración de la democracia por la “Gran ley” constitucional de los Estados Unidos (Parker, 1968). De este modo, el sistema de “democracia política y económica” de los iroqueses[2] y las otras naciones adheridas había establecido tres supuestas estructuras políticas de gobierno: los llamados hermanos mayores, los hermanos menores y los que conservaban el fuego, serían los precedentes –se decía– de las dos cámaras del Congreso y del poder ejecutivo. Una confederación india que inserta en un estadio protoestatal, se entendía como una comunidad primitiva en donde se pudo lograr instaurar una serie de pactos pacíficos con otras tribus sin necesidad de llegar a la guerra y a la conformación de un Estado, donde primaba el sufragio universal y donde además, la participación política se extendía a toda la población puesto que la propiedad privada no era requisito ya que no existía sino la propiedad comunal, no había esclavitud y las mujeres votaban. De tal manera, se concluía que sería Benjamin Franklin quien recogería este legado y lo sabría transmitir a las generaciones futuras (Bruce & Maestas, 1982:35).
Reveladoras fueron en Pátzcuaro las afirmaciones del también estadounidense Ernest Gruening, director de la División de Territorios y Posesiones Insulares del Departamento del Interior de los Estados Unidos, para quien dicho congreso sería muy valioso para los intereses diplomáticos al interior del panamericanismo creando una identidad indígena para el mismo: “Tales contactos permanentes, aparte de su utilidad para la Oficina de Asuntos Indígenas, establecerían lazos entre los pueblos de los Estados Unidos y los Estados latinoamericanos […] que ninguna potencia europea podría establecer” (Blanchette, 2010:44).
En las actas finales que se concretaron en el congreso es de destacar los artículos XL y XLI referentes a una rectificación de la división política-territorial y una recomendación al respecto de los representantes indígenas de México en los que se pretendía hacer delinear unas fronteras regionales más homogéneas de acuerdo con los grupos indígenas. La delegación estadounidense manifestó su abstención al voto alegando que las condiciones aludidas no eran aplicables a los grupos indígenas estadounidenses[3]. El artículo LIX estableció por recomendación de los delegados de distintos grupos étnicos un día del indio para “concentrar el espíritu de su raza en una misma fecha cada año”[4], estableciéndose para el día 19 de abril, fecha en la que se reunieron por primera vez los delegados indígenas del I Congreso Indigenista Interamericano. El artículo LXIV dedicaba un homenaje a los ilustres benefactores de los indígenas[5] y el artículo LXVIII un homenaje a los indios que habían luchado por la libertad, “comprendiendo entre ellos a los que se distinguieron defendiendo su independencia y territorios contra los conquistadores, y a los que aportaron su esfuerzo y se significaron en las luchas emancipatorias”[6].
Resonaba el conservacionismo y la pureza racial en las palabras de la delegación cubana, compuesta por los delegados oficiales Oswaldo Morales Patiño, José Múñiz Vergara y el congresista Leon Blanco, del siguiente modo:
“A nosotros siempre se nos ha hecho imposible comprender como nuestros pueblos han podido consentir esa dejación y a veces hasta la [destrucción] del aborigen, permitiendo, paciente e inconscientemente, esa sangría en las propias entrañas de su más puro nacionalismo, e infiltrándose en el virus de Mestizajes suicidas que solo han servido para anemizar el cuerpo de nuestros pueblos, hasta el extremo de verles, para poder subsistir, necesitados de otras sangres, de otras sabias, siendo la de ellas tan pura, tan sana, y tan suya.
Los principales países del mundo han ocupado siempre en la conservación de sus especies animales que tienden a desaparecer, y así Alemania creó un Parque Nacional para el cuidado y conservación del Urus, Estados Unidos ha marcado enormes territorios en las que encierra al Bisonte a fin de evitar su destrucción y desaparición, y castigar con gran pena a quien osare matar alguno de esos cuadrúpedos. Esto, en distintos países, se viene predicando desde hace mucho tiempo. ¿Cómo ha sido posible, pues, que al indígena, ser humano, con todos nuestros atributos materiales y morales no se le haya brindado la misma protección que a una bestia?
Injusticia, enorme injusticia cometida con los que en la India Oriental, [Egipto], Perú, México, estuvieron a la cabeza del progreso en tiempos remotos, según consta en las más acreditadas historias universales […]
Despues de aquellas épocas, jamás hemos vuelto a ser [nosotros]. Cuando no material, al menos espiritualmente nos hemos sentido extraños, y hemos actuado como extraños en nuestras patrias. La falta de indigenismo nos ha [ido] depauperando, y solo con la plena realización de la indiogenófilia, es que podemos creer en la creación de sólidos nacionalismos que nos permitan presentar al resto del mundo una América netamente americana, una América americanista pura, sana, fuerte, [capaz] de todos los ímpetus de todos los arrestos y de todas las realizaciones”[7].
Estas palabras fueron la tónica general de la doctrina que se venía gestando desde el panamericanismo si bien para el caso de Cuba en un tono más radicalizado por su reciente separatismo de España, dependencia de los Estados Unidos y prácticamente nula población prehispánica.
Hacia 1923, cuando se celebró el centenario de la doctrina Monroe, se acuñó una moneda de medio dólar en la que se representaba la alegoría de las dos Américas pero con un ligero cambio respecto a la moneda acuñada para la Exposición Panamericana de 1901. Si en 1901 se dibujaba a dos damas que estrechaban sus brazos en Centroamérica, en el caso de 1923, la dama de Sudamérica había sido sustituida por una indígena. Se había pasado de fomentar las identidades nacionales tales como: mexicanismo, argentinismo, peruanismo, etc., con los que se había pretendido rebuscar un remoto origen común con las élites blancas de los Estados Unidos, a fomentar, en pleno auge de la sociedad de masas, un mismo origen común identificado con el mundo indígena, lo que suponía la táctica más eficaz para eliminar y desconectar toda influencia europea.
[IMAGEN 1: Alegoría de las dos Américas]
El 25 de marzo de 1942 se reunía por primera vez el Consejo Directivo del Instituto Indigenista Interamericano, en la sala de conferencias de la Secretaría de Relaciones Exteriores de México, inaugurado con un discurso del subsecretario Jaime Torres Bodet donde señaló la necesidad de hacer justicia social y de plantear una solución integral para el problema indígena que llevaba cuatrocientos años en suspenso (AI, 1942).
El 19 de abril del mismo año, día del indio, hubo una presentación del director del I.I.I. Manuel Gamio retransmitida a través de la radioemisora, con el telón de fondo de la Segunda Guerra Mundial en la que un año después entraría a participar los Estados Unidos necesitados de las materias primas continentales. A modo de propaganda antifascista se hizo hincapié en el peligro que corrían los grupos indomestizos del continente de terminar por ser sometidos a esclavitud y miseria. La identidad indígena de América que iba desde la Alaska esquimal hasta la Tierra del Fuego se ponía de pie para demostrar frente a la amenaza europea de la doctrina racista que no eran razas inferiores[8].
Una de las principales misiones del I.I.I. fue la de crear institutos indigenistas a nivel nacional para que pudiesen tratar más adecuadamente las necesidades de conservación y mejoría de los grupos que estaban a punto de desaparecer (AI, 1942). Como la presencia mexicana y estadounidense había sido la mayoritaria en el congreso de Pátzcuaro hubo algunas reticencias, por ejemplo, de la delegación brasileña, que veía cierta imposición mexicana en el modelo indigenista que sin duda sería ajeno a la realidad de las etnias brasileñas, lo que dificultaba y retrasaba la creación del instituto nacional. Por otro lado, el primer instituto nacional indigenista fue el de los Estados Unidos, creado en 1941 y financiado por la Fundación Rockefeller, bajo el cual se pudo continuar el proyecto de “Personalidad” en México a cargo de Robert Redfield, enviando además antropólogos a México en sus dos primeros años hasta que dejó de tener apoyo financiero en 1943 con motivo de la centralización de competencias en materia de relaciones culturales y comerciales con América Latina en una Oficina presidida por Nelson Rockefeller (Blanchette, 2010:48). Si bien en Estados Unidos había una población indígena muy escasa, el siguiente instituto nacional indígena fue el de Cuba, cuyo interés estaba más puesto en los restos arqueológicos y en la mera propaganda de solidaridad panamericana.
Este contexto de apropiación basal que el estado mexicano estaba llevando a cabo se producía después de los años de consolidación de la Revolución mexicana en los que la Iglesia católica había sido perseguida y reducido su ámbito de actuación a lo estrictamente confesional. Esto hizo que el nacionalismo revolucionario suplantase las funciones de la iglesia reapropiándose de su “hinterland cultural” allí donde más influencia había tenido iniciando un nuevo culto hacia la nación por medio de la participación económica, sobre todo, en un momento de guerra internacional como el que se vivía y que requería tanto de México como del resto de países iberoamericanos un gran esfuerzo económico para apoyar la participación estadounidense en la contienda. El I.I.I. y sus filiales, delegaciones gestoras de la cultura étnica, con toda una organización jerárquica dispuesta a atender los aspectos espirituales del indígena que ya no seguirían recluidos en la gracia de la Iglesia católica, sino que ahora serían administrados por el Estado mexicano bajo el común amparo identitario del panamericanismo.
VI. Miguel Othón de Mendizábal (1890-1945)
A partir de 1929 la ideología del Partido Nacional Revolucionario, durante la presidencia de Emilio Portes Gil, dentro del periodo conocido como Maximato (1928-1934)[9], iba a ir tomando cuerpo teórico a través de la publicación oficialista Crisol, donde escribía Froylan C. Manjarrez abogando por un “Estado regulador” y donde también participó entre otros, en calidad de funcionario público, el antropólogo Miguel Othón de Mendizábal. El grupo intelectual que integraba esta publicación fue criticado por José Carlos Mariátegui en 1930, quien equiparaba al “Estado regulador” de Manjárrez con el Estado fascista al predominar su papel de “conciliador y árbitro” de las clases sociales, además, las políticas durante el Maximato las percibió como un retroceso y bloqueo de la afirmación de los derechos proletarios (Mariátegui, 1960:46).
Una de las instituciones más importantes del periodo de gobierno del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940) fue el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (D.A.A.I.), fundado en 1936, el mismo año en que se instalaba en México el Instituto Lingüístico de Verano de Guillermo Townsend. En aquellos años, Othón de Mendizábal se había convertido en asesor del presidente en cuestiones indígenas y pasaría a ser uno de los primeros docentes del Departamento de Antropología –a partir de 1942 llamado Escuela Nacional de Antropología e Historia–, incorporado a la Escuela de Ciencias Biológicas del Instituto Politécnico Nacional fundado en 1937. Comparaba Othón de Mendizábal la labor D.A.A.I. en México con sus equivalentes en la U.R.S.S. sacando las siguientes conclusiones:
“La URSS ha emprendido, desde hace algunos años, serios trabajos entre los grupos étnicos no incorporados a la economía y la cultura rusa; pero si sus finalidades sociales son las mismas que impulsan al Estado mexicano a crear el Departamento Autónomo Indígena, los métodos para conseguirlo son, en cierto sentido, diametralmente opuestos; el gobierno Soviet, por medio de su política llamada de las “pequeñas nacionalidades”, procura acelerar, por el fomento de las economías locales, la evolución de sus formas culturales peculiares, en tanto que México propende a la unificación cultural y a la integración nacional. Esta divergencia de orientaciones tiene origen, sin duda alguna, en las diversas condiciones en que se han realizado nuestros respectivos desarrollos históricos” (Othón, 1946:332).
Más adelante evaluaba también el trabajo realizado en EE.UU. en el ámbito de las naciones étnicas por el Bureau of the American Ethnology y el Bureau of the Indian Affairs, de los que decía que, a pesar de haber contado con un gran respaldo económico y personal cualificado, habían sido un “rotundo fracaso” (Othón, 1946:333), atribuido principalmente
“al sistema de las llamadas ‘reservaciones’, que han mantenido en aislamiento absoluto, económico y social, a los grupos indígenas del resto de la población de los Estados Unidos de Norteamérica, haciendo casi nulos los esfuerzos realizados en favor de su incorporación cultural; a la legislación privativa que ha colocado a los indígenas en una condición de minoría difícilmente superable y que, negándoles la calidad de ciudadanos, no les ha impartido siquiera las garantías usuales con los extranjeros…” (Othón, 1946:333).
A su juicio, no haber seguido en México las políticas de “reservaciones” había permitido el incremento demográfico y la participación política de la población indígena lo que posibilitaba la simplificación de funciones del D.A.A.I. que solo debería centrarse en aquellos grupos indígenas que habían permanecido aún aislados del resto de la población mexicana
“pues millones de indígenas, más o menos puros desde el punto de vista antropológico, pero incorporados ya a la población mestiza de los campos y de las ciudades por el simple juego de las fuerzas sociales, resuelven ya sus problemas colectivos o individuales con apoyo en la legislación agraria o en el código obrero y son objeto de la acción normal de las diversas secretarías y departamentos de Estado” (Othón, 1946:335).
La incorporación de estos grupos a la vida nacional debía partir de relaciones no de tipo individual sino con un “carácter colectivo, sistemático y debidamente organizado” (Othón, 1946:336) debido a la vulnerabilidad que habían mostrado y puesto de manifiesto a lo largo del siglo XIX a través de las políticas liberales.
A la muerte del antropólogo Othón de Mendizábal en 1947, Jesús Silva Herzog lo describía de la siguiente manera en una nota necrológica:
“Miembro de una familia acomodada con ligas políticas con el régimen porfirista […] y es que si bien es cierto que realizó valiosas aportaciones en el campo de la Historia Económica, de la Etnografía, de la Antropología y de otras ramas del humano saber, cierto es también que Mendizábal fue ante todo, un humanista de cuerpo entero. Jamás le interesó la ciencia por la ciencia […] Se trata de la obra de un intelectual de izquierda, sincero, capaz y en ocasiones hasta original” (Cuadernos Americanos [CA], 1947:61).
Nos interesa destacar sobre la cuestión nacional un texto suyo llamado El problema de las nacionalidades oprimidas y su resolución en la URSS probablemente escrito en los años que van de 1941 a 1944 y que ha tendido a ser tomado como justificación de su militancia en la izquierda comunistas[10], un periodo que comprenden la presidencia de Manuel Ávila Camacho (1940-1946) caracterizado por la subordinación de México a las políticas estadounidenses respecto al control continental paso previo a la participación en la II Guerra Mundial.
En aquel año Othón de Mendizábal se encontraba formando parte de la Asociación de Amigos de la U.R.S.S., presidida por Víctor Manuel Villaseñor –entre 1936-1941–. Hay que tener presente que el 22 de junio de 1941 la Alemania de Hitler rompió el pacto de no agresión –firmado el 23 de agosto de 1939– e iniciaba la conocida como Operación Barbarroja por la que invadió la U.R.S.S. Este hecho suscitó una amplia solidaridad con el país de los soviets que daría como resultado: la reanudación de relaciones con México en 1942, así como, la más clara posición frente a la guerra de aquellas organizaciones que como la reciente fundada Liga de Acción Política (L.A.P.) de Narciso Bassols y Villaseñor o el Partido Comunista de México (P.C.M.) habían mantenido posturas neutrales. Mientras Bassols, advirtiendo de la necesidad de mantener los principios de lucha de clases, sostenía la tesis de “Dos guerras en una”, en la que se afirmaba que había una guerra de agresión del imperialismo nazi a la U.R.S.S. y otra guerra interimperialista por la hegemonía capitalista entre Alemania y la esfera anglosajona, Vicente Lombardo Toledano, aliado del gobierno del presidente Manuel Ávila Camacho, tras el ataque japonés a Pearl Harbor el 7 de diciembre de 1941, daría todo su apoyo a los EE.UU. destacando el predominio de la dialéctica de imperios sobre la dialéctica de clases al interior de cada Estado (Monteón, 1985:25).
Sobre la confusión de si Othón de Mendizábal militó en la izquierda comunista o no, vemos que se extendió sobre todo a partir de los años setenta y, creemos, que esta imagen que se generó entonces no concuerda, al menos, si nos detenemos a analizar sus ideas al respecto de la cuestión nacional.
Nos llama la atención la constante alusión de Othón de Mendizábal al derecho de autodeterminación que lo aleja de las posiciones de la izquierda comunista situándose en un bando teórico opuesto. Estas afirmaciones se aprecian cuando enumera –a su juicio– las nacionalidades y minorías oprimidas de Europa que deberían ejercer dicho derecho: “Polacos, checos, servios, tiroleses, ucranianos, croatas, armenios, georgianos, e incluso irlandeses, catalanes y vascongados tuvieron sus teóricos, sus héroes, sus mártires y sus verdugos” (Othón, 1946:389).
Aunque reconoce que los estados multinacionales son fundamentalmente los Imperios austrohúngaros y ruso, sin embargo, no se entiende que incluya dentro de la órbita del bolchevismo oriental a España. Esto nos lleva a situar sus ideas más cerca de la filosofía pacifista y burguesa –vista desde los presupuestos soviéticos– de los Catorce Puntos del presidente demócrata de los Estados Unidos Woodrow Wilson, cuyo conocido manifiesto dirigido al Congreso el 8 de enero de 1918 culminaría en el Tratado de París (1929) para deslegitimar la guerra –y que no llegaría a ser más que el caldo de cultivo de todos los conflictos de las décadas siguientes–, donde decía:
“El mundo debe ordenarse de manera que la vida en él esté asegurada; particularmente queremos que los pueblos que como nosotros aman la paz y quieren vivir su propia vida y desean decidir por sí mismos su propia constitución, permanezcan intactos y puedan esperar de los otros pueblos justicia y respeto […] Nuestro programa es, pues, el programa de la paz mundial que a nuestro juicio es el único posible, y se compone de los siguientes puntos: […]
5. Libre, magnánima y absolutamente imparcial renuncia a todas las posesiones coloniales […]
10. A los pueblos de Austria-Hungría […] debe dárseles la primera ocasión favorable para su desenvolvimiento autonómico […] Serbia debe recibir un acceso libre y seguro al mar […]
13. Debe crearse un Estado polaco independiente que comprenda todas las regiones habitadas por población indiscutiblemente polaca […]
14. Debe crearse por conciertos particulares una unión general de las naciones, de suerte que se establezca una seguridad mutua para la independencia política y la intangibilidad territorial de las naciones grandes y pequeñas” (González, 2007:355).
Wilson había sido el artífice del llamado derecho de autodeterminación que dio lugar a la llamada Sociedad de las Naciones que tuvo la misión de garantizar la paz tras la I Guerra Mundial, sin embargo, Othón de Mendizábal era consciente de la torpeza de dicha institución para mantener la paz en aquel contexto debido a que había favorecido la atomización de la Europa central favoreciendo a las minorías nacionales étnicas que posteriormente serían utilizadas por el nazismo para hacer estallar la guerra. De todas maneras, aquel texto de Wilson seguía manteniendo un gran prestigio en cuanto a su finalidad, para Othón de Mendizábal la causa de la nueva guerra había sido el olvido de las potencias capitalistas de “los principios de justicia para todos los pueblos y todas las nacionalidades” del manifiesto. Lo que parecía no entenderse de aquel famoso texto de Wilson era su carácter de arma propagandística ideal que fue acogida inmediatamente en el seno de todo tipo de nacionalismos fraccionarios (o liquidacionistas) convertidos en diques de contención a las soluciones aportadas por la izquierda comunista al respecto de la cuestión nacional. Con el rechazo al supuesto derecho de autodeterminación Stalin quería evitar la disgregación y el conflicto en el seno de la U.R.S.S. por cuestiones culturales o psicológicas –la personalidad nacional, el carácter nacional y el destino nacional–[11].
Si Othón de Mendizábal llegaba a comprender y admirar las políticas aplicadas por Stalin al respecto del problema de las nacionalidades, en el caso de la órbita del bolchevismo occidental se desligaba de las indicaciones de la izquierda comunista y abrazaba la doctrina burguesa de Wilson que había acabado tan desastrosamente en Europa:
“El problema de las minorías nacionales es un problema democrático, que puede resolverse, o se ha resuelto ya, por medidas democráticas burguesas; pero ¿cómo resolver a fondo, dentro del régimen capitalista, el problema de las nacionalidades oprimidas y de los grupos étnicos, que requiere el previo requisito de la colectivización de los medios e instrumentos de la producción económica y de la dictadura de los proletariados regionales? Podemos esperar, sin embargo, con fundamento en la Carta del Atlántico y de la Era del Pueblo del Vicepresidente [Henry] Wallace, un nuevo trato para todos los pueblos del mundo” (Othón, 1946:398).
En lo que respecta al problema de las nacionalidades (étnicas) en México y en América en general proponía adherirse a los acuerdos del Congreso Indigenista de Pátzcuaro (1940) –también apoyados por Vicente Lombardo Toledano– y se esperaba amparar estas cuestiones no bajo las políticas de cada república Iberoamericana sino desde una plataforma continental unida y liderada por los Estados Unidos.
VII. Ramón Berzunza Pinto (1912-2001)
En 1940, Dionisio Encina Rodríguez sustituía a Hernán Laborde como secretario general del P.C.M. Un año después, Ramón Berzunza Pinto, educador y militante comunista, participante en la reforma agraria, organizador de Cooperativas de Consumo y fundador de la Federación de Trabajadores de Campeche, ocuparía el cargo de presidente de la subcomisión indígena del partido. Nos interesa rescatar un informe que elaboró ese mismo año titulado Los indígenas y la República mexicana. La política indigenista del P.C.M.
Para Berzunza Pinto, la política del partido respecto a ganar adeptos de entre los grupos indígenas había sido muy deficiente puesto que no había ningún tipo de información ni tacto para dirigirse a ellos. No se comprendía la situación excepcional que representaban respecto a otras clases de la República, no existía un interés por acercarse a sus formas de vida; comprender sus necesidades era fundamental y la mayoría de los militantes del partido solían agitar ciegamente la bandera de la autodeterminación de las nacionalidades oprimidas sin atender a estos aspectos –como decía Berzunza –, era una muestra del “empirismo dominante en el partido” (Berzunza, 1941:3).
Esta percepción sobre la falta de comprensión de la problemática indígena era algo que se venía constatando desde las más altas instancias del comunismo continental. En un primer momento, a raíz de la Primera Conferencia Comunista Latino Americana (1929) donde en un discurso dado por Julio Humbert-Droz –uno de los principales operadores de la política de Moscú en el continente americano– sobre el “problema de las razas” indígena y negra se decía:
“Creemos que, en este momento, no se puede y no se debe plantear el problema de la auto-determinación nacional de las razas india y negra en la parte del continente de la América Latina pero podemos opinar que su derecho de determinar su propio destino como nación lo conseguirán tan solo mediante la alianza revolucionaria con el proletariado blanco y mestizos latino-americano y de la metrópolis…” (Correspondencia Sudamericana [CS], 1929).
Más adelante también, en una carta del Buró Sudamericano al Secretariado Latinoamericano, del 15 de noviembre de 1932 podemos apreciar cómo se rogaba que se les mantuviese informados de las discusiones sobre el problema indígena pues, según se decía, aquella cuestión tenía suma importancia y aun no se había podido profundizar en la misma (Jeifets y Schelchkov, 2018:215). Y en un informe al año siguiente, del 8 de marzo de 1933, se decía que
“Necesitamos de su ayuda para esclarecer el contenido de las luchas entre diversos Estados y provincias de un mismo país. Algunos camaradas están dispuestos a ver en esas luchas elementos de lucha nacional. De hecho, en muchos Estados esta lucha se ve complicada por la existencia de muchas nacionalidades cuyo origen y contenido es para nosotros desconocido por falta de un estudio especial. La cuestión indígena y negra la definimos muy a menudo en el sentido burgués de razas oprimidas, sin tener en cuenta, también por falta de un estudio especial, de los distintos embriones que ellas contienen” (Jeifets y Schelchkov, 2018:249).
El ejemplo a seguir en lo referente a la cuestión de las nacionalidades seguía siendo para Berzunza Pinto las experiencias llevadas a cabo en la U.R.S.S. y que varios militantes mexicanos habían podido comprobar sobre el terreno. Un gran avance en este sentido había sido –a su juicio– el primer Congreso Indigenista Interamericano celebrado el año anterior en Pátzcuaro (1940) y que había determinado una serie de normas a seguir para la mejora de la situación de los grupos indígenas a los que prefería llamar “minorías étnicas con un carácter nacional definido” (Berzunza, 1941:9). El problema fue que de inicio sólo dos países habían ratificado el convenio de Pátzcuaro: Honduras y El Salvador. Pero el interés y la semilla para la mejoría de estos grupos en un futuro inmediato estaban servidos. A esto había que añadir la revitalización del interés por elevar los niveles materiales y económicos de las zonas más desfavorecidas del país durante el sexenio del presidente Lázaro Cárdenas. Reconocía Berzunza Pinto el importante papel jugado por el D.A.A.I., sin embargo, veía en esta institución algunas fallas como, por ejemplo, el que se atendiera más a una serie de aspectos caritativo que de tipo cultural y científico, o que se gestionaran inadecuadamente los recursos de que disponía. A pesar de todo, poco a poco iban surgiendo proyectos y experiencias que los militantes del P.C.M. debían aprovechar para conocer la situación de los cuatro millones de habitantes indígenas de México que serían fundamentales para la consolidación de un futuro socialista, de los cuales, tres millones presentaban un problema lingüístico.
La posición de Berzunza Pinto era similar a la de Lombardo Toledano aunque no le quedaba claro que todos estos grupos quisiesen vivir una autonomía regional, sobre todo, teniendo en cuenta que había un gran desnivel de desarrollo entre el conjunto de la nación política y las minorías étnicas. No debían considerarse naciones
“pues aun cuando en la mayor parte de ellos concurren la mayoría de las normas que debe reunir una nación (territorio, idioma, economía, mentalidad comunes) faltan algunos o mejor dicho, faltan los principales rasgos característicos que son la madurez económica y el hecho de que se hayan formado durante el periodo de ascenso del capitalismo, cosas últimas que los grupos indígenas de México no tienen, pues en lo general tienen formas económicas muy primitivas” (Berzunza, 1941:9).
Siguiendo las experiencias en la U.R.S.S. debía predominar un rechazo a cualquier relativismo cultural. Aquellas costumbres dañinas que impedían la elevación del nivel material debían ser extirpadas. El objetivo que había de tenerse siempre presente debía ser la fortaleza de la unidad de la República, de manera que se pudiera afrontar de la mejor manera posible el progreso conjunto y la defensa nacional.
Existían multitud de peligros que acechaban a la unidad nacional de la República y que había que sopesar cuando se afrontaba el problema indígena. A juicio de Berzunza Pinto todos ellos tenían en común la estrategia de “dividir y conquistar” una metodología que –decía– había sido asimilada por la burguesía nacional a partir de las acciones depredatorias del imperialismo británico o de la propaganda divisionista empleada por “los peones del Partido Nacional Socialista (tan cínico el nombre). En todos los países en que hay unos cuantos alemanes –y casi todos los países tienen algunos– han declarado la existencia de un problema migratorio” (Berzunza, 1941:14). Para el caso de México, Berzunza comentaba la anécdota de un embajador alemán, del que no dice su nombre pero que probablemente se estuviese refiriendo a Rüdt von Collenberg, que había logrado agitar a un grupo azteca para que considerase su lengua y cultura como superiores a la española y a la del resto de grupos indígenas.
Otro peligro para mantener un cierto equilibrio de la unidad nacional era el racismo que tanto unas clases como otras eran incapaces de reprimir, de mestizos hacia los indios y de los indios hacia los mestizos, existiendo además el racismo de la burguesía hacia los indígenas considerados como atrasados física y mentalmente con unos idiomas primitivos que no les permitía salir del atraso en el que se encontraban. Para Berzunza Pinto el idioma era algo fundamental para el acercamiento a los grupos indígenas, pero además, reconocía que era prioritario la enseñanza en los primeros años del idioma materno para mantener la cohesión cultural a lo que había que añadir después el idioma español que consideraba la lengua franca de México y no una superestructura que oprimía a las demás lenguas de la República como entendía José Revueltas. Se ponía como ejemplo de racismo en la literatura nacional a Andrés Molina Enríquez cuya famosa obra, Los grandes problemas nacionales (1909), había consistido en elaborar un discurso histórico de México en base al enfrentamiento racial entre españoles y criollos por un lado frente a indígenas y mestizos por otro. Este racismo se percibía también entre grupos indígenas, sobre todo, cuando debido a la influencia de algunos lingüistas, se empeñaban en demostrar que sus idiomas eran los mejores e incluso que tenían un origen ario lo que, por otro lado, nos está demostrando que estos grupos estaban al tanto de las teorías racistas que provenientes de Europa y los EE.UU. continuaban estando vigentes desde el siglo XIX.
Bibliografía:
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Notas:
[1] CIESAS/Archivo Guillermo Bonfil Batalla [AGBB]: Exp. 2447, caja 57, folio 68
[2]También Lewis Henry Morgan en su obra La sociedad primitiva (1877) había estudiado las distintas formas de organización gentilicia a través de los iroqueses, así como también, de los griegos y romanos. Obra que tendría una gran influencia en los últimos años de Marx y en Engels, quien publicaría siete años después El origen de la familia, la propiedad privada y el estado (1884)
[3] AGBB: Exp. 2447, caja 57, folio 28
[4] Ibid, 35-36
[5] Ibid, 38. “Bartolomé de las Casas, Bernardino de Sahagún, Vasco de Quiroga, Pedro de Gante, Francisco Javier Clavijero, Maturino Gilberto, José de Anchieta, José Bonifacio, Junipero Serra, Pere Lacombe, Pere Lejuene, John Elliott, Sheldon Jackson, Sequoyah, Pedro Claver, Domingo de las Casas”.
[6] Ibid, 39
[7] Ibid, 78-85
[8] Ruth Benedict publicaba en 1941 su obra Raza: ciencia y política, en la que venía a decir al respecto que “la cultura no es función de la raza”, que quienes habían construido una misma cultura no pertenecían necesariamente a una misma raza; que los test raciales de Garth habían demostrado que no había pueblos inferiores; y que la doctrina racista no era más que una continuación de los objetos de los religiosos para justificar las persecuciones “en interés de una clase o de una nación”. En 1945 sería el antropólogo español-mexicano Juan Comás quien polemizaría con Arthur Posmamsky, arqueólogo y especialista en la cultura de Tiawanacu, y el historiador Francisco José de Oliveira Viana por sus declaraciones respecto a la inferioridad y superioridad de unas razas respecto a otras. El primero basándose en los índices craneales como único criterio clasificatorio de las razas y para quien existían razas puras como los indígenas del altiplano andino; para el segundo, la raza era un factor determinante de los destinos humanos y el mestizaje daba lugar a un carácter degenerativo. Anuario Indigenista, nº 1, enero, 1945, pp. 73-90, Anuario Indigenista, nº 2, abril, 1945, pp. 161-171
[9] Periodo caracterizado por la enorme influencia política ejercida por el ex presidente Plutarco Elías Calles, conocido con el apodo del “Jefe Máximo de la Revolución”.
[10] Sería el caso por ejemplo de la tesis doctoral que incluye a Mendizábal entre los fervientes seguidores del estalinismo: Kanoussi, Dora, Miguel Othón de Mendizábal y la Revolución Mexicana de 1910. Escuela Nacional de Antropología e Historia, México, 1974. O también el caso de quienes le conceden una serie de aspectos “elegidos de acuerdo con una clara concepción marxista involucrada en su evolucionismo”: Medina, Andrés, Recuentos y figuraciones: ensayos de antropología mexicana. Instituto de Investigaciones Antropológicas, México, 1996, p. 134.
[11]¿Cómo fueron acogidos los Catorce Puntos de Wilson y su tratamiento psicológico y cultural respecto al problema de las nacionalidades? En España, por ejemplo, el catalanista Francisco Cambó dijo en torno al manifiesto de Wilson: “…todos los idealismos, todos los sueños y todas las pasiones creían llegada su hora. Los 14 puntos de Wilson, bajo cuya sombra se hacía la paz, habían enloquecido al mundo entero. Toda la humanidad vivía uno de los momentos más intensos de su historia”. González Cortés, Mª. Teresa, Los monstruos políticos de la modernidad, 355.